Bryan-Jesús Irias-Alfaro.

Doctorando en filosofía en la Università degli Studi di Firenze y la Universidad Complutense de Madrid.

Correo electrónico: bryanjesus.iriasalfaro@unifi.it

Orcid ID: orcid.org/0000-0001-9289-1856

 

Publicado: 25 de enero de 2021

Resumen

El objetivo principal de esta comunicación es analizar el tema de la persona humana y la identificación con su ser corpóreo y como esto sea un problema que debe ser visto desde la totalidad de la persona. Dicho problema será afrontado desde tres diversas perspectivas filosóficas de españoles del siglo XX: desde la circunstancialidad que está viviendo el ser humano de José Ortega y Gasset, desde la realidad que la persona está siendo de Xavier Zubiri, y desde la corporeidad que es proyecto como concreción de la realidad metafísica que es la persona Julián Marías.

No es tarea de esta comunicación profundizar las diferentes teorías filosóficas, sino mostrar como desde ellas se pueda re-pensar la identificación de la persona con su realidad corpórea, esto no quiere decir relativizar la realidad personal sino, observar como tal realidad se construye desde la radical circunstancia que es la vida.

Palabras clave: Vida humana, Corporeidad, Persona humana, realidad biografía, circunstancialidad.

 

Abstract

The main goal for this paper is to analyze the topic of the human person and the identity with its corporeal being, and how this is an issue that must be seen from a whole person totality. This problem will be taken in three different  philosophical different perspectives from Spanish people of the 20th Century: the first one, the circumstantiality that is living the human being by José Ortega y Gasset, the second one, the reality that the person is being by Xavier Zubiri, and the last one, where the corporeity is a project that takes shape in the metaphysical  reality that is the person by Julián Marías.

It’s not a easy task of this paper to deepen on different phylosophical theories, but to show how from them  the reader can rethink about the identity of the person with its corporeal reality. This doesn’t mean to relativize the personal reality but to observe how the reality is constructed from the radical circumstances that is life.

Keywords: Human life, Corporeity, human person, human being, biographical reality, circumstantiality.

 

 

La topografía orteguiana de la persona.

La investigación antropológica orteguiana quiere indagar e ir más allá de la intimidad de la persona humana, para conocer no sólo su circunstancia sino también y sobre todo su proyecto futuro. Como si fuese un topógrafo, Ortega recorre a una metáfora en la cual la persona viene dividida en tres tipos de terreno “vitalidad, ánima, espíritu” para explicar las diversas etapas hay en la persona humana.

La intimidad del ser humano es analizada por Ortega como si fuese una estructura tectónica, que a su vez es observada por Armando Savignano como una investigación integral sobre el ser humano (1). Ortega de esta manera trata de superar el reduccionismo biológico de Uexküll, buscando en la antropología de la persona humana no la intimidad de la propia naturaleza sino la intimidad de la propia personalidad, que se manifiesta en la presencialidad de su ser corpóreo.

Ortega, en su búsqueda antropológica no busca un «que» sino un «quién» que es personal e histórico, como realización de la realidad radical que es la vida y que se manifiesta biográficamente en la persona humana mientas está viviendo la propia circunstancia (2). Al filósofo español le interesa la investigación integral del ser humano, y es por esto que él analiza “topográficamente” el ser humano (2), no dividiéndolo sino pensándolo en su totalidad.

Se trata por lo tanto de recorrer las diversas etapas que se encuentran en el ser humano, hasta llegar a la intimidad corporal como el subsuelo de la intimidad, este es el recorrido que el maestro español actúa para llegar al principio la intimidad de la vida del ser humano que es el espíritu (2). Las tres etapas de las cuales habla Ortega –“vitalidad, ánima, espíritu”– no deben ser consideradas separadamente, sino como un “proceso de concatenación” que se hace evidente en la realidad vital del ser humano.

 

La vida humana como horizonte personal

En la búsqueda de un horizonte el ser humano hace de la propia vida una metafísica gracias a su carácter futurizo, proyectante. El hombre –afirma Ortega–, en su condición natural está desorientado, y esta es su radical situación: “Y decimos que la metafísica consiste en que el hombre busca una orientación radical en su situación. Pero esto supone que la situación del hombre – esto es, su vida – consiste en una radical desorientación”. (3)

La vida del ser humano –afirma Ortega– en cuanto futuriza es metafísica porque esa va siempre hacia delante, el proyecto vital del ser humano es vivir y por ello todo lo que él conlleva es metafísico (4). La realización del ser humano se da en su futuro próximo, en el momento que esta proyectando, pero se debe recordar que es desde el pasado que inicia formarse el futuro. Desde el pasado que ahora es presente, a la persona humana llega una tarea importantísima, decidir aquello que quiere ser, este es precisamente el carácter de “futurición” de la vida humana, o sea, que el ser humano proyecte en su vida aquello que aún no es, en un tiempo y en un momento que todavía no es. Como observa Ortega:

Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo tem­poral. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad que se eje­cuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con ese futuro. La vida es futurición, es lo que aún no es” (5)

Para Ferrater Mora, el carácter futurizo en Ortega tiene un predominio sobre el presente que la persona humana está viviendo (6). Pero atención, no es que el ser humano no le interese la vida presente, porque es desde ella que el pasado tiene un sentido y el futuro inicia tomar forma; el futuro es la circunstancia vital del ser humano, y su destino es reabsorber su circunstancia (7). Por tanto no es que el presente sea solo un momento de paso, sino que en el presente se manifiesta de la vida como realidad radical del ser humano.

En la filosofía orteguiana el vivir es la realidad ultima del ser humano, y es en ello donde su último objetivo no es el saber sino la experiencia, como la manifestación de aquel vivir que es el ser humano (3). Para Ortega sentirse y saberse son dos aspectos de un único momento el “estar viviendo ”, por lo tanto sentir es vivir y saber si no quiere decir conocimiento, sino experiencia. Para el maestro español no será más el saber el deseo final del ser humano, sino el vivir y experimentar la vida que se manifiesta la presencialidad de la persona humana.

 

Zubiri y la realidad humana

Xavier Zubiri en su investigación sobre la realidad quiere volver a las raíces de una filosofía metafísico-antropológica, o mejor aún, a la esencia de la realidad de la persona humana en cuanto realidad. En dicha investigación el problema de la sustancia aristotélica en Zubiri es un tema fundamental, por esto se debe entender el salto de cualidad ontológica entre la realidad sustancial de las cosas y la realidad sustantiva del ser humano (8), sustantividad que le permite ser persona.

La visión zubiriana del ser humano, es de integralidad o totalidad, no es de división o de separación de cualidades, la persona no es sólo una naturaleza racional y una sustancia individual, como sostenía Boecio y los medievales para diferenciarlo de las cosas o animales, sino que respecto a los demás animales la persona no sólo siente impulsivamente, sino que piensa, se mueve y aprehende la realidad sintiéndola. (9). El estímulo en sí, como característica propia del animal, provoca en él que “conozca” las cosas como medio “Umwel” (10), en cuanto objeto-estimulo de su realidad animal, realidad que termina por identificarse con el estímulo en sí. (cfr. Pintor Ramos, 1983, p. 108-109)

La aprehensión en el ser humano –afirma Zubiri– acontece en manera diversa, él en cuanto “animal hiperformalizado” aprehende por medio de su inteligencia sentiente la realidad de sus estímulos (12), dando a esos una respuesta formalizada por la inteligencia humana:

El animal va sintiendo sus estímulos como “nota-signo” cada vez más independientes del animal mismo; esto es, siente el estímulo como algo que va estando cada vez más despegado del aprehensor […] El estímulo se ha ido presentando finalmente como algo tan independiente del animal, tan alejado de él, que acaba por “quedar” totalmente despegado de él: la formalización se ha trocado en hiper-formalización […] «Hiper» tiene aquí un sentido muy preciso: significa, como acabo de decir, que la independencia ha llegado a presentar el estímulo como algo totalmente despegado del animal humano” (13)

El ser humano –en cuanto animal de realidades– está instalado[1] en la realidad, que para Zubiri es el fundamento de la propia metafísica (14). Estar instalado en la realidad es el momento fundante del ser, porque la realidad lo hace estar-en-el-mundo en cuanto eso es “substante” a la realidad que esta viviendo (15). El ser humano aprehende la realidad sentientemente “estando-en-el-mundo”, en cuanto él es actualidad de la realidad, en tal actualización él aprehende la realidad como “de suyo” trascendiendo la “estimulidad”:

El hombre es el animal que animalmente trasciende de su pura animalidad, de sus meras estructuras orgánicas. Es la vida trascendiéndose a sí misma, pero animalmente, viviendo orgánicamente sus estructuras orgánicas. El hombre es la vida trascendiendo en el organismo a lo meramente orgánico trascender es ir de la estimulidad a la realidad” (16)

Ser “hyperkeímenon” permite al ser humano no eliminar de la propia estructura la animalidad sino trascenderla (17), y esta realidad “superstante” respecto a las cosas y también a su animalidad, es el centro de la antropología filosófica zubiriana. El hecho de trascender la propia animalidad, hace que el ser humano esté sobre su propia “estimulidad” en cuanto “de suyo”, por el simple hecho de la “hiperformalización” que acontece en el proceso de la aprehensión de la propia realidad. Trascender, en Zubiri no quiere decir que el ser humano abandone la propia realidad, porque es en ella y con ella –afirma Ellacuría– que el ser humano trasciende la realidad aprehendida en cuanto “suya”:

El hombre se realiza como persona apoyándose en la realidad. Es la realidad apoyo último, apoyo dinámico y apoyo impelente del realizarse humano; en ella se fundamenta el hombre, en ella se realiza le hombre, en ella se ve lanzado a su propia realización”(15)

La interpretación que ofrece Ellacuría es interesante si se quiere afrontar en una mejor manera el tema de la persona humana y la realidad en la cual esa se funda. El hombre, como afirma Ellacuría, puede construir la propia realidad fundamentándose en ella porque es “de suyo”, pero no se realiza con esa: el ser humano solo se puede realizar con otras personas, porque son esas a encontrarse en el mismo nivel ontológico de realidad que es personalmente subsistente.

 

La realidad personal

Teniendo presente el rol de fundamento que tiene la realidad en la persona humana, se debe recordar que a Zubiri la noción boeciana de la  persona no lo satisface, porque “definen” sólo una parte de todo aquello que constituye la persona en cuanto “unidad estructural de sustantividad” (16). Es cierto que la persona humana por esencia – hyperkeímenon – trasciende la realidad, pero ella no lo hace solo racionalmente separándose de las notas[2] que la constituyen, trasciende la realidad porque en ella la persona humana está viviendo sentientemente y en manera “hiperformalizada” en cuanto animal de realidades:

El hombre es el animal que animalmente trasciende de su pura animalidad, de sus meras estructuras orgánicas. Es la vida trascendiéndose a sí misma, pero animalmente, viviendo orgánicamente sus estructuras orgánicas. El hombre es la vida trascendiendo en el organismo a lo meramente orgánico. Trascender es ir de la estimulidad a la realidad. Este trascender tiene así dos momentos: primero es trascender no de la animalidad, sino trascender en la animalidad […]Y, segundo, es trascender en la animalidad a su propia realidad. La unidad de estos dos momentos es justo lo que significa la definición del hombre: animal de realidades”. (16)

La investigaciones antropológicas de Zubiri se dirigen hacia una metafísica de la realidad desde la sustantividad de la persona humana. De tal investigación surgen los temas más metafísicos de la filosofía zubiriana, que miran no sólo la realidad en sí, sino sobre todo, observa la realidad concreta y  personal del ser humano (15).

La realidad humana en cuanto referida a la vida de la persona es trascendencia, y trascender según Zubiri es permanecer haciendo experiencia de la realidad mientras se está viviendo; vivir no es por lo tanto un abandonar o eliminar de la persona humana aquella realidad animal que por medio del proceso de formalización de la realidad le pertenece como “de suyo” (16); se trata más bien de acoger dicha realidad en cuanto ella es estructura del proprio ser personal.

Se podría afirmar entonces, que en la investigación zubiriana la persona trasciende su realidad animal en cuanto está instalada en la realidad que es suya (16), y es en el estar viviendo la propia realidad que la persona humana se realiza con los otros en cuanto ella misma es una realidad inconclusa. Enzo Solari afirma que el hombre cuando lleva adelante diversas acciones entre, con y en la realidad, se instala en ella por medio de las cosas y en tal instalación las cosas hacen que el ser humano esté re-ligado a la realidad, y en tal re-ligación que el ser humano se realiza como persona (18). La persona humana en cuanto está instalada en realidad crea un ámbito de personal “religación”, en el cual acontece el encuentro personal movido por la propia libertad. Como afirma López-Quintás:

La relación del hombre al mundo esta condicionada por el sujeto debido al hecho de que es una relación por vía de encuentro […] El encuentro es una unidad de promoción mutua, no de manipulación. El condicionamiento del hombre por el contrario no indica clausura opaca, sino instalación promocionadora de la libertad” (19)

Es en tal encuentro como momento de re-ligación con la realidad del otro, que verdaderamente la persona humana se realiza como realidad personal. La realidad con la cual se realiza es una realidad concreta, la realidad de un «quién» que está en la misma realidad (nivel) ontológica del ser humano. Para aclarar esto creo útil recordar el ejemplo que ofrece López Quintás sobre gloria de Bach, el cual –afirma Quintás–, crea con quién lo escucha un ámbito de relación real dentro del ámbito mismo de la realidad musical (19). Se podría decir que en la misma manera que la obra de Bach genera un ámbito real respecto a la propia esencia evidenciada por las notas de intensidad, paz y serenidad, en la relación personal, la persona humana no puede crear otra cosa que no sea un espacio personal y relacional. Porque es en la creación de este espacio real que la persona humana encuentra el «donde» poder realizarse plenamente en cuanto persona.

 

La personeidad base de la persona.

En Sobre el hombre, Zubiri muestra una definición de persona en cuatro etapas  (16), de ellas quisiera profundizar la etapa de la personeidad. Para Zubiri ser persona es la condición de posibilidad para que pueda existir una personalidad y estas dos manifiestan la personeidad como fundamento de la persona y de su personalidad.

El filósofo vasco entiende por personeidad la estructura (previa) que acoge la personalidad de la persona humana que va creando en el pasar de la propia vida, o mejor en el hacer la propia vida con la realidad. Por tanto, la personalidad para Zubiri es un momento real de la estructura personal del ser humano; por lo tanto la personalidad no es una condición de posibilidad para que exista una persona en «mí», para el filósofo la personalidad es una estructura real que se hace con la realidad estructural de la persona humana. (16)

La persona humana es diversa de las cosas, porque esas son solo “de suyo” material, no son formalmente “de suyo”, o mejor aún “suidad” formal es la apropiación de su misma realidad en cuanto es suya, y esta realidad reduplicativa es la que Zubiri define como persona humana. Como afirma Gracia: “La persona humana se diferencia de las cosas en que no es un mero de suyo material, sino que además es suidad formal, ya que es capaz de apropiarse o hacer suya su propia realidad” (20). Pintor-Ramos, por otro lado complementando lo dicho por Gracia, afirma que la “sustantividad” hace suya la realidad en el proceso de la “suidad”, ella misma determina el carácter de apertura y de dinamicidad de la realidad de la persona humana:

La Suidad es el carácter que determina una esencia como abierta, lo cual, por una parte, marca su propio modo de constitución esencial y, por otra parte establece su lugar proprio dentro del conjunto del dinamismo de la realidad. Suidad es lo que hace que una realidad sea persona” (21)

 

Julián Marías y la concreción de la realidad humana en la corporeidad.

En Ortega y Gasset, la vida humana se localiza en un este lugar específico que es la circunstancia “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”(7). En la circunstancia coexisten el «yo» y el «mundo» (cfr. unas lecc. Meta. 103), y en esa el primer «yo» de la formula podría “confundirse” con el mundo, ya que la realidad circunstancial los incluye como realidades generales (22). Para Marías el «dónde» especifico que acontece y se manifiesta la vida humana es en la corporeidad de la persona humana como un aspecto privilegiado de la circunstancia (cfr. Soler Planas, 1973, p. 95), porque a la persona humana –afirma Marías– se le puede encontrar sólo en su ser corpóreo (24). Vivir en Marías es estar en un «dónde», y este lugar primario es la corporeidad del ser humano como el «lugar» de encuentro entre él y el mundo.

Vivir es la realidad y la forma de la persona (cfr. Marías, 2010, p. 177), vivir es encontrarse ya viviendo circunstancialmente la propia vida que es «mi» vida y que a su vez es realidad radical y por tanto es previa a cualquier interpretación (Cfr. Marías, 1962a, p. 408). La  persona humana está instalada en una estructura; en Marías hay dos instalaciones fundamentales la instalación en el mundo que es mundanal y la instalación corpórea, que es la que permite a la persona instalarse en el mundo en el cual vive y desde el cual se proyecta en manera biográfica. Como declara Sánchez: “La instalación corpórea, la categoría de instalación que nos permite vivir y proyectar desde eso que ya estamos haciendo […] Corpóreamente estoy instalado en el mun­do, pero sobre todo, yo estoy instalado en mi cuerpo”. (27)

Estar instalado en el mundo no quiere decir que el ser humano se convierta en mundo, o en una cosa estática, la persona, afirma Maria Teresa Russo, en su estructura empírica, que es dinámica, realiza la propia vida que no es sólo biológica o cultural –como decía el maestro Ortega– sino que sobretodo es una vida biográfica:

Le installazioni della struttura empirica – la corporeità, la sensibilità, la condizione sessuata, la condizione amorosa – sono le forme stabili ma dinamiche in cui la vita umana si realizza, in un’unità inscindibile tra biologia e biografia. Considerato nella sua corporeità l’uomo, dunque, non è solo natura, ma neppure semplicemente cultura[3]. (28)

El ser humano es inseparable de sus estructuras biográficas (28), porque es en ellas que se realiza, y es en ellas que construye la propia vida que se manifiesta su ser corpóreo.

En su corporeidad el ser humano manifiesta al otro la propia intimidad porque la realidad corpórea de la persona humana es expresiva y en ella se muestra aquello que es también interior a la persona misma (29). En Marías la relación «yo»-corporeidad es un punto fundamental de su metafísica, porque la metafísica mariasiana no inicia desde los universales de la vida, sino desde «mi» vida que se manifiesta en una corporeidad especifica del ser persona.

 

Instalación corpórea, realidad biográfica de la persona.

Cuando Marías se refiere a la instalación en el mundo por parte de la persona humana, se tiene que hablar también de la instalación corpórea, porque el ser humano se instala en el mundo siendo alguien corpóreo, o sea, se podría ver la instalación corpórea como la condición de posibilidad de la instalación mundana por parte de la persona humana.  De hecho, la instalación concreta que pertenece a la vida humana es aquella corpórea, que se da en mi circunstancia que es personal (30). La instalación corpórea en el ser humano acontece de manera biográfica y es por esto que para  Marías el ser humano en cuanto es quehacer, se “está haciendo corporalmente” en el mundo.

En Zubiri el carácter instalación es referido simplemente a la realidad por el hecho de ser sentiente, en Marías la instalación tiene que ver con el carácter biográfico de la persona. La instalación corpórea es una estructura biográfica de la misma persona si no la principal, en la cual la persona humana está radicalmente instalada en el propio cuerpo. Como Marías afirma:

«instalación» es la estructura biográfica del estar, la forma empírica de radicación en la vida humana como realidad radical. La manera concreta de estar en el mundo es, precisamente, estar corpóreamente en él, lo cual no quiere decir que mi cuerpo —la cosa cuerpo— esté en el mundo, entre las demás cosas de él, sino que yo estoy en el mundo de manera corpórea, instalado proyectivamente en mi cuerpo, a través del cual acontece mi mundanidad concreta”. (30)

En la teoría mariasiana la persona humana no tiene un cuerpo, porque sería cosificar su realidad biográfica, ni tampoco es un cuerpo, por qué ella no se reduce a la corporeidad circunstancial, ella está instalada en su cuerpo siendo un cuerpo. Esto significa que el ser humano se acontece en una realidad concreta de varón o de mujer como consecuencia de la instalación corpórea. (31)

La persona humana es un cuerpo sexuado que a su vez es la realidad que encarna –con palabras de Zubiri– su personeidad. Desde el concepto de instalación corpórea se puede comprender en manera más amplia la realidad humana y mejor aún conociendo la instalación sexuada, que es una forma concreta del estar de la persona humana. Dicha condición no se debe reducir, ni confundir con el concepto de ser sexual, que lleva una biologización y cosificación de la realidad humana (32). Respecto a la instalación sexuada Marías afirma:

Volvamos ahora al concepto de instalación, único que permite comprender biográficamente, sin cosificación alguna, la condición sexuada. Yo estoy en mi sexo, es decir, en mi condición de varón, instalado en ella; es mi manera de estar viviendo, el modo concreto de mi mundanidad, de mi corporeidad, de todas las demás instalaciones” (30)

Esta forma instalación es para Marías la forma concreta en la cual se descubre el ser humano en su corporeidad, por tal motivo con Marías no se puede hablar de una filosofía del ser sino más bien de una antropología de la vida humana que se manifiesta concretamente en la realidad encarnada y sexuada de “varón” o “mujer”. De hecho, Francesco de Nigris se refiere a esta estructura como un supuesto necesario para la comprensión entre “yo” y  “tu” (33), y es en estas dos realidades corpóreas es que el ser humano se puede realizar plenamente. (22)

El ser humano está instalado una condición sexuada y esto no significa división o exclusión, porque la instalación corpórea llama a la reciprocidad entre las dos diversas formas de instalación varón y mujer, porque esas dos realidades –afirma Russo– son  “La duplice forma in cui si dà la vita umana[4] (32), y permiten proyectarse entre ellos (34). El proyectarse de la persona humana hacia la alteridad pasa por su instalación mundana y corpórea, por aquella forma en la cual está y en la cual se realiza. Como afirma Araújo:

El hombre está pues arraigado, instalado en unos modos de ser; podríamos citar a manera de ejemplo algunas formas de instalación que nos son tan cercanas que podríamos creer que se identifican con la condición humana […] Está instalado en ellas, y desde ellas y con ellas ha de realizar su propia vida. Es un modo peculiar de ser y de estar”. (35)

Todas las instalaciones de la persona humana hacen referencia no a la persona en sí, sino, que son referidas a la persona que se encuentra instalada en su ser corpóreo y por tanto referida también a «mí» en cuanto que soy un «tu».

Estar instalado –como afirma Nieves Gómez– significa también proyectarse o estar orientado hacia el otro: “Por tanto, ser persona implica necesariamente estar instalado sexuadamente de una manera determinada, siendo esta instalación sexuada, como todas las instalaciones, proyectiva, esto es, lanzada o referida a la otra” (36). Gómez subraya que el estar instalado en «mi» carne sexuada es la condición necesaria para ser persona, que en palabras orteguianas sería la condición necesaria para salvar «mi» circunstancia y hacerla «mi» destino.

La afirmación de Nieves Gómez es también compartida por Russo pero además esta ultima añade que de la instalación sexuada dependen las otras estructuras empíricas (28). Se podría interpretar como la instalación sexuada sea una estructura primaria de la estructura empírica de la persona humana, porque, si las otras instalaciones (mortalidad, temporalidad, instalación amorosa etc…) dependen de ella, esto quiere decir que el ser sexuado es aquello que determina la instalación en el mundo en la forma masculina o femenina, forma en la cual viene re-conocida empíricamente como un «tu» proyectado hacia el «yo» (28). La condición sexuada, es más grande que solo el referimiento al carácter o actividad de lo sexual (31). La persona entonces no está instalada en su sexo sino en la corporeidad que es sexuada y que está determinada por su sexo, y esta condición acompañará siempre la realidad de la persona humana. (31)

 

Corporeidad como inclusión disyuntiva

Para el filósofo español la condición sexuada de la persona humana es el acto referencial y diría la perfección de la llamada del acto relacional, que acontece entre “varón” y “mujer”, porque tal condición es un referirse al otro en cuanto es un «quién» corporalmente instalado y encarnado en un cuerpo definido. La vida del ser humano acaece para Marías disyuntivamente en una forma concreta, y dicha disyunción constituye el punto de unión entre los términos que son de disyuntos. (22)

Este término “disyunción” se encuentra por primera vez en Introducción a la filosofía, el cual es contrapuesto al concepto de individuación, porque cuando se habla de vida humana se debe hablar de «mi» vida o de la vida del otro. En una antropología metafísica como aquella que quiere construir Marías, no se puede hablar de la vida humana en general sino de «mi» vida (24).

El carácter disyuntivo de la persona humana es un quehacer circunstancial, único e irremplazable, como afirma Marías: “la vida humana existe disyuntivamente, en una disyunción circunstancial que pertenece intrínsecamente a la «consistencia» de esa vida. De ahí que las vidas humanas sean «únicas», irreemplazables, insustituibles, intrínsecamente singulares, en suma, irreductibles, como hemos visto en detalle anteriormente” (Marías, 1982, p. 115). La persona humana no puede ser reducida sólo al tiempo presente porqué se enceraría la realidad personal en un espacio temporal o se reduciría a un tiempo específico. La persona humana no es sólo el presente, ella es también irrealidad, o sea, aquello que todavía no es, por tanto ella es proyecto en cuanto que proyecta lo que quiere ser:

“[…] lo real no es más que real, y en ese sentido, presente. La persona, no: es desde luego pasado y futuro, memoria de lo que fue, y que sigue actuando, formando parte de lo que «es», y sobre todo futuro incierto, anticipación o proyecto, y consiste primariamente en ello” (37).

Es por ello que la persona no es presente sino sobre todo presencialidad que se manifiesta en la presencia como su característica fundamental, porque esa, la presencia es “la forma normal” en la cual la persona humana es presente y en al cual acontece la corporeidad como condición necesaria para una relación personal (25). La persona por lo tanto no es un instante un como lo es el tiempo presente,  ella es presencialidad que se acontece en un cuerpo encarnado gracias a la instalación corpórea en la presencia del momento presente, revelándose como un «tú»  proyectado hacia el otro en la relación personal.

 

Conclusiones

La construcción antropológica que lleva a cabo Ortega, quiere superar la biologización del ser humano, por ello creo que uno de los desafíos de la bioética es tratar de observar la persona como un ser no solo circunstancial, sino como «alguien» concreto de carne y hueso, que asume su radical circunstancia salvándola y aceptándola como su destino, en el cual proyecta, por medio de su imaginación, aquello que quiere ser.

La persona por lo tanto no solo es biología, sino también y sobre todo una historia biográfica que por su carácter futurizo se proyecta hacia el futuro desde su presencialidad, o sea, desde la realidad que está siendo. La persona humana por lo tanto está instalada en su estructura primaria que es la personeidad, como el fundamento en el cual forja su personalidad que manifiesta a su vez el carácter personal de su realidad.

La circunstancia radical orteghiana –que es la vida– y la personeidad –que es el fundamento de la persona– zubiriana, encuentran en Marías su manifestación empírica en la corporeidad. La persona humana, encarna la realidad de su radical circunstancia en su corporeidad, específicamente en una condición sexuada de “varón” o de “mujer” como formas complementarias de la realidad humana.

La instalación sexuada en tanto que disyuntiva no es una forma de exclusión sino todo lo contrario, es la forma más concreta de inclusión del «tú» en la vida del «yo», que se realiza con la realidad del otro en cualquier forma que este se manifieste; porque fundamentalmente aquello que se manifiesta en su ser corpóreo –en su rostro– es la intimidad de su ser persona humana.

Gracias a la “encarnación” de la realidad personal que manifiesta en la corporeidad, es que el ser humano puede ser reconocido por parte de un «yo» como un «quién», o sea como un «tú», con el cual se hace experiencia radical de la vida que está siendo. Por lo tanto se debe afirmar que el ámbito creado entre «yo»-«tú», es el «lugar» del encuentro donde acontece la relación personal, recordando que la persona es en principio relación y encuentro. (38)

Se debe concluir por lo tanto que la persona humana es quehacer y que por tanto ella “esta siendo” lo que quiere ser en su radical instalación que es la vida; porque es desde dicho presente que proyecta en maniera futurible en su horizonte quién quiere ser, algunas veces incluso lejos de su circunstancial instalación corpórea.

Por tanto creo necesario –como un grande desafío para la bioética del siglo XXI– ofrecer un horizonte no solo bioético, sino, sobre todo biográfico a la persona humana que se instala en una condición de homosexualidad, aceptando su condición como la reabsorción de una circunstancia particular que se ve reflejada en la cultura de nuestro tiempo. (39)

Dicho horizonte bioético y biográfico, no debe ni relativizar ni banalizar la disyunción corpórea “varón”-“mujer” como el lugar privilegiado para la realización de la persona humana en su totalidad, por ello creo que una visión antropológicamente más humana y personal de la bioética y de las ciencias humanas en general, puedan ser una “solución” o al menos una nueva perspectiva para el desafío del quehacer de la persona humana.

 

 

[1] Alfonso López Quintás, respecto a la instalación afirma: “Según Zubiri, la filosofía debe iniciar su marcha inclinándose atentamente sobre las cosas reales concretas, que forman el entorno humano, porque el hombre se halla por urgencias constitutivas instalado en la realidad en cuanto tal, y la realidad no se ofrece al hombre aislada, sino en una peculiar vinculación a las cosas”. (40)

[2] El problema de las “notas” no será profundizado en esta sede, por ello (cfr. Pintor Ramos, 1996, p. 43)(cfr. Zubiri, 1963a, p. 16-17)

[3] “Las instalaciones de la estructura empírica –la corporeidad, la sensibilidad, la condición sexuada, la condición amorosa– son las formas estables pero dinámicas en las cuales la vida humana se realiza, en una unidad inseparable entre biología y biografía. Considerando en su corporeidad el hombre, entonces, no es sólo naturaleza, pero tampoco es simplemente cultura”. (Traducción propia).

[4] La dos formas en que acaece la vida humana.

 

 

 

Bibliografía

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Cómo citar: Irias- Alfaro, BI. Re-pensar la identificación personal en la persona humana como ser corpóreo, un desafío en el siglo XXI.Bioética y Ciencias de la Salud. [internet] Vol. 9 (1) Enero-Junio 2021.



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